佛光山人間佛教研究院
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第二十八期

最新論文發表

佛家的緣起終極觀與龍樹的中觀

佛家的緣起終極觀與龍樹的中觀

在古代印度,所謂「非正統」或「非正宗」者,是指不承認吠陀經典的權威的那些流派,其中最突出的有三派:順世論、耆那教和佛教。下面將限於討論佛教,因為其思想與正統思想(以婆羅門教為主)頗有可對照之處,而且它是歷史上自「西方」來的學說中對於中國影響最深遠者,

佛教的「中道」超越之路─對佛教般若中觀超越模式的詮釋

佛教的「中道」超越之路─對佛教般若中觀超越模式的詮釋

「中道」(或中庸)思想普遍存在於古代中西思想中。佛教的般若中觀超越模式及其在中土的發展形態形成了獨特的「東方超越智慧」。般若中觀在「緣起性空」的基礎上提出「真諦」與「俗諦」的「不一不二」關係,糾正了部派佛教對有、無的各種偏執狀態,而以超越有無的中道觀為萬法的「真相」。這既奠定了佛教發展的現實主義品格,也開啟了「即入世而出世」,「即有限而無限」的內在超越之路。本文將對佛教般若中觀的中道超越模式進行分析、詮釋,並積極探索用般若中觀的中道超越的策略來溝通東西方文化。

從菩提達摩到大慧宗杲 ──一個禪學認識架構的歷史形成

從菩提達摩到大慧宗杲 ──一個禪學認識架構的歷史形成

有別於一般以「明示推論」作為知識的特徵,並以之作為支持知識非關個人性之「客觀中立」的論調,哲學家伯藍尼提出一種與個人信念、價值判斷、技術操作等等密切相關的 「默會致知」的知識架構,這種認識架構以「支援意識—焦點意識」的統合作用為基本模式,並由於其中「本趣」的所在及整合方式的不同,形成了諸如伯藍尼所稱的「指示」、「象徵」及「比喻」等不同的默會知識的整合型態。 本文採用了這種默會致知的認識架構來解釋禪宗歷史發展的內在動力。不同的「禪」的理解決定了不同時期、不同宗派的實踐觀念,修行法門。在這個認識架構下,這些禪學上的 差異將會呈現不同的對應,亦即不同的整合型態。透過這些型態的分析,我們可以對這些演變與轉折有更多內在合理性的解釋,進一步闡釋禪學變遷的理路內涵。

道與「罪」?──中、英文《聖經》翻譯中本體論和人性論的文化差異

道與「罪」?──中、英文《聖經》翻譯中本體論和人性論的文化差異

我們生存的這個世界,乃至宇宙是從哪裡來的?是如何生發而成的?我們人又是從哪裡來的?人的本質是什麼?決定人的本質的又是什麼?無論東方還是西方,強國還是弱國,先進民族還是落後民族,都不能不對這樣的問題,即包括自身在內的「自在」(宇宙和生命)作深層次的思考,並形成各自的思惟模式──特別是本體論和人性論。正因為如此,任何時候,對任何事物的理解,自然而然也就留下各自文化的深深的烙印。原本希伯來人創立並尊崇的宗教,一旦在世界範圍廣為流行,他們奉持的經典──舊約和新約──也就是大多數人習而不察的「聖經」,被譯為不同文字,而與不
同國度的社會信仰熔鑄在一起的時候,也不能例外,同樣表現出各自思惟的特色或者說文化的特徵。試比較中、英文聖經,我們不難看出在本體論和人性論方面,兩種文化差異的微妙之處。

貝施特和智顗論「惡」的宗教價值──兼談宗教中的「善惡」觀念

貝施特和智顗論「惡」的宗教價值──兼談宗教中的「善惡」觀念

談「善」論「惡」是宗教中的永恒話題,但宗教中的「善惡」並非是倫理學意義上的善惡,而是宗教修持意義上的「善惡」。一般而言,「善」是有助於宗教修持的,但是貝施特和智顗分別站在猶太教和中國佛教天台宗的立場揭示了「惡」對於宗教修持的積極作用,闡明了「惡」的宗教價值,儘管他們所說的「惡」的內涵不同。其中貝施特主張「惡」中分有「善」的神性,通過「惡」可以回歸上帝;智顗主張「惡」中本具「善」的「實相」,通過觀「惡」的「煩惱心」可以達到解脫。可以說,在「惡」的宗教價值這個問題上,貝施特和智顗進行了一次跨宗教的對話。

佛教與基督教的孝道論

佛教與基督教的孝道論

本文除了列舉部分佛、耶兩教談孝的經典內容作為證明和分析、論述外,並不作優劣的評比,因為宗教沒有優劣問題,只有在教義上有究竟、不究竟的問題,而孝順是人最基本的實踐德目,宗教對孝順只有如何看待,以及如何鼓勵信徒去實踐這個人生的德目,而不必彼此作優劣的比較。本文的主旨定在呈現佛耶兩教教主對孝的主張,故只用漢譯的原典直探兩教教主的本懷。

「星雲模式」的人間佛教(四之三〉

「星雲模式」的人間佛教(四之三〉

大師的意思說得很明白,佛教本來就具有人間性,佛教本來就是人間的佛教,故而不在於誰為他加註「人間」一詞。如此說來,也許有人會質疑,既然這樣,現在大家又何必特別打著「人間佛教」的旗幟,尤其星雲大師本人更是極力在「提倡人間佛教」、「弘揚人間佛教」,這又是為何?其實這正是本文所要釐清的問題,也是撰寫本文的主旨所在。

弘一大師圖論之七:弘一大師慈溪之行述論與考辨

弘一大師圖論之七:弘一大師慈溪之行述論與考辨

二十世紀二○年代末至三○年代初,弘一大師曾多次往來於浙江慈溪的金仙寺、五磊寺和伏龍寺之間。在這期間,他作歌作畫、書寫佛經、講律說法的經歷一直為人們樂於談論, 然而,有關弘一大師的此段歷史尚須作實證性研究考辨,以有益於對弘一大師生平的準確把握。

推動本土化,不是「去」而是「給」──「去中國化」之我見

推動本土化,不是「去」而是「給」──「去中國化」之我見

中國人一向以擁有五千年的悠久文化而自豪,這是中國人智慧與經驗的累積,在創造本國文化的同時,也吸納各種外來文化相互交融匯聚。當然,中國的文化也為西方各個國家所 引用,所以文化本身本來就應該互相交流,每一個國家的文化,有輸出、也有輸入,這是自然的現象,但是從來沒有聽說過那個國家想要去掉哪些文化。

冥想與幻覺:兩者可能有關聯嗎?

冥想與幻覺:兩者可能有關聯嗎?

赫伯特‧本森(HerBert Benson)在《鬆弛反應》中說道:「許多人,如果連續數周每天一次冥想幾個小時,便往往產生出幻覺。依照本森看來,產生幻覺的原因,或者是因為未心理已經失常的人先選擇通過冥想來尋求療效,或者是因長時間的冥想而造成的「感覺剝奪」。我好奇於他把感覺剝奪分析為產生幻覺的原因,而我以為這是不合適的,至少它是一個以偏概全的結論。本森所設想的或者意指的幻覺機制是:當冥想者經歷了長時間以「止」為主的冥想後,他或她的義式範圍遍逐漸地狹窄,直至內外感官輸入全部切斷,從而形成了感覺剝奪。但是佛教的禪定,至少可以區分兩種基本的種類別,即,三摩地/止(samatha,專注、止寂)和毘婆舍那/觀(vipassna,洞察、分別),是用於上座部教、漢傳佛教和藏傳佛教。儘管本森的話也許只有修行的形者才會發生,在他們身上產生此種狀況的可能性也不大,畢竟,鮮少佛教形者在禪修時不採止觀互用的方式。在《精神疾病的診斷與統計手冊第4版》種,對於幻覺得定義,從原先以跨越文化的角度定義為異常的精神狀態,變成在某些文化和宗教中可以是一種正常的精神狀態,要求研究對想能夠證明自己能力在執業和社會中發揮正常的作用。