佛光山人間佛教研究院
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第九期

最新論文發表

回歸‧圓成‧超越─論大乘佛法與現代人生

回歸‧圓成‧超越─論大乘佛法與現代人生

從梁漱溟拒絕佛教改革到圓融地看待大乘佛法,時隔將近七十年,幾乎跨越了整個二十世紀,時間上也幾乎等同於一部中國現代史。客觀上究竟有多少知識份子和社會民眾因此加深了「佛法即出世法」的傳統意識,我們不得而知。但有一點可以肯定,時至今日上述知見在佛教界仍然根深柢固。當然,我們並非因之歸咎於梁老。實際上梁漱溟的一生正是大乘菩薩無我利眾的一生,其高尚人格與不屈不撓救國救民的行止絕不亞於同時代的仁人志士,亦絕不是吾儕所能望其項背的。其當年的文化抉擇固可商榷,然其深重的民族憂患感正是淵源於「不忍眾生苦」的大乘悲願則勿庸置疑。
時光流轉到二十一世紀,近代關於佛教改造的孰是孰非已然化為歷史的煙塵,然而論辯雙方所共同踐履的菩薩道精神卻標誌著大乘心行在近代的回歸。中國佛教若要在二十一世紀成功地實現現代轉型,必然要承繼近代的大乘心行,且要真正落實到現代佛教徒的知見和行持上。

從兩個層面看佛指舍利

從兩個層面看佛指舍利

一切佛法不出二諦。世俗諦是接引凡夫入門的方便,第一義諦則是聖者內證的境界。沒有世俗諦的接引,就沒有上達第一義諦的可能。佛指舍利到台灣,無論是從世俗諦看,或是 從第一義諦看,都有無比殊勝的意義。

唯識空觀的研究

唯識空觀的研究

大乘佛教的空觀思想,可根據二-三世紀的龍樹和提婆,以及四-五世紀的無著和世親的著作來敘述。前二者是中觀宗派的代表,後二者是瑜伽行唯識學派的代表。印度的大乘佛 教哲學就以這兩個學派為主軸而開展。

心學流變與晚明佛教復興的經世取向

心學流變與晚明佛教復興的經世取向

晚明佛教思潮與陽明心學及其流變之間的相互關涉,是明末儒佛關係的重要內容。晚明叢林嚴分儒佛心性論,著重辨析佛教禪宗心法與陽明良知心學的異同,認為禪宗心法歸於無生無滅的出世無為法,而良知心學則本於有生有滅的世間有為法,從而超越良知心學的心性生成論思想。並由此引發一系列歧異,如頓漸之別、性情之判、真妄之分等等。佛教真知與心學良知在本體工夫論上的同構而異趣,促使晚明叢林在知行合一的致良知教與明心見性的禪宗頓悟法門之間展開對話,導致了陽明心學的分化與流變,對明末儒佛合流產生深刻影響,同時還引發了以東林學派為代表的儒家陣營對陽明學與佛學的雙重論難,指責佛教以無念為宗、陽明以知為宗,要麼歸於道德虛無主義,要麼歸於道德相對主義。本文指出,晚明心學流變與道德經世思潮,促使佛教叢林從生死修證的解脫智慧轉向對現實人間的道德關懷,表現了晚明佛教由儒佛俱顯而達佛教經世的思想特質。

歷代僧道人數考論

歷代僧道人數考論

佛教傳入中國早期,這一異域文化受到了傳統儒學文化的抵制,中國人並不熱心奉佛為僧。自魏晉伊始,方見有中國人剃度為僧的記載。東晉十六國時期,出家之風方熾,隨之社 會上便滋生出一個新的社會階層,即佛教僧團或僧侶階層。而早在僧團勢力形成之前,中國社會上還出現了另一支社會宗教勢力,即道教教團或道士階層。本文試通過對歷代僧尼及道士統計數字的考訂認識,對不同時期社會僧道人數、僧尼人數的對比分析,從量化的角度進一步認識各個時期統治者的宗教政策對僧團及道團勢力發展的影響,社會重佛輕道風氣變化與僧、道團勢力的消長,僧尼內部結構變化所反映的婦女社會地位的高低變化等問題。

論宋代寺院合法性的取得程序

論宋代寺院合法性的取得程序

關於宋代寺院的合法性,日本的高雄義堅先生《宋代教史の研究》第三章的第一節、竺沙雅章先生《中國佛教社會史研究》前編的第二章、台灣的黃敏枝先生《宋代佛教社會經濟史論集》第八章的第一節及第五節,對此問題都曾有所論述;前輩學者的研究皆已指出敕額的有無是寺院合法與否的根據,並討論了宋代敕賜寺額的四次高峰、賜額的條件以及敕額在宋代宗教管理上的意義等問題。但是若就宋代寺院合法性的取得程序而言,在敕額的手續之外,實際上還存在一道係帳的手續;係帳和敕額對於寺院合法性的取得,在程序上既有關聯,又各具其不同的手續涵義;如果忽略這一道手續,顯然是不利於深入認識宋代寺院管理的內在機制,並影響我們今天很好地借鑑前代寺院管理的經驗的。以前的研究對此尚未有足夠的重視,並有將係帳寺院和賜額寺院等同的誤會,故本文在參考前輩研究成果的基礎上,擬就此問題試作探討,並從另一視角兼論係帳和敕額制在宋代寺院管理上的意義。

晚唐五代敦煌僧人飲食戒律初探─以「不食肉戒」為中心

晚唐五代敦煌僧人飲食戒律初探─以「不食肉戒」為中心

由於特殊的歷史等原因,相對中原僧人而言,晚唐五代敦煌僧人對飲食戒律有一定的變通,僧人可以在公開場合飲酒。而是否遵守不食肉這條戒律,學界意見頗不一致。持食肉說的主要根據是敦煌的僧人在解齋和勞動期間,曾食用「臛」,而「臛」是一種肉湯。其實,敦煌僧人當時食用的「臛」是一種菜湯或素臊子,主要作為或餺飥的佐餐。帳籍反映,僧人們在食用「臛」時,寺院並沒有宰殺羊隻,也沒有支出糧食去市場交換肉食品。僅有的一次看起來有僧人參加的用於招待木匠的羊的支出材料中,羊其實是為木匠宰殺的,僧人並沒有參與食肉。另外,作為敦煌美食的灌腸,只出現在屬於歸義軍衙內的文獻中,而寺院的文獻中沒有記載。一些僧人和信徒的「邈真贊」及施捨疏中所透露的信息和敦煌文獻中有一件粟特文的禁止僧人食肉的佛教文獻,均說明敦煌的僧人是遵守不食肉這條戒律的。

宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》「四抉擇分」釋義

宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》「四抉擇分」釋義

《現觀莊嚴論》(Abisamay?lav?ra,以下簡稱《現觀論》),是一部偈頌體裁的《大品般若經》釋,傳為彌勒(Maitreya)所造。全論共有二百七十三頌;解釋經文的「正宗分」有八品,加上前「序」後「攝」,共成十品。
從達喇那他(Taranatha,一五七五-一六三四)的《印度佛教史》和現存《現觀論》印、藏註疏的數量,我們可以很明顯地看出,在六世紀以後的印度和九世紀以後的西藏佛教中,此論向來都被當作《大品般若經》的主要註釋。即使在二十一世紀的今天,它依然是西藏三大寺學僧必修的五部大論之一,而且修學年限長達五年之久,其重要性可見一斑。

悉曇學敘論

悉曇學敘論

概括地說,悉曇學是一門研求梵字音義的學問。就其內容而言,悉曇學研究實質上包括語言學研究與哲學研究兩個部分,語言學方面除了有關《悉曇章》的內容之外,還包括本來屬於印度聲明學的六離合釋、七例、九轉、十羅,大乘佛典中的十四音、四十二字等字母知識,梵漢字母對音,以及漢語言文學受悉曇學影響而發生的變化等。哲學方面則主要包括大乘佛典中的十四音、四十二字門、種子字等梵文字母中隱含的佛教義理,中土僧侶、文人將本土文化中的事理名數如陰陽五行、律呂音聲與印度相類的概念匹配的現象等。原本講梵文字母及其拼合法的《悉曇章》之所以衍為悉曇學主要有如下三個原因:1.中土僧侶、文人接觸梵文字母的特殊過程。《悉曇章》廣泛流播於中土之前,人們已通過四十二字門、十四音接觸到梵文字母。2.密教的興盛。密宗「一一聲字皆具實相」的基本教義與身、口、意相統一的修行方式使梵字與佛教義理結合的更為緊密。3.中國古人善於比附的傳統。由於上述三個原因,從一開始,在中土僧侶、文人的觀念中,《悉曇章》就是與十四音、四十二字門等就是相混雜的,發展到後來,便形成了一門具有漢文化特色的學問──悉曇學。在上述認識的基礎上,本文提出,悉曇學是一門發源於印度,形成於漢語文化圈的學問,它是梵漢兩種語言文化交流的產物。

論《大乘起信論》的「一心二門」

論《大乘起信論》的「一心二門」

「一心二門」作為《大乘起信論》的綱骨,是《大乘起信論》(以下簡稱《起信》)的最重要的思想之一。要理解它,關鍵是弄清楚「一心」與「二門」的關係以及「二門」之間的關係。本文認為,《起信》所說的「一心二門」,不僅是指「一心」具「二門」、「一心」開出「二門」,而且是指「二門」具於「一心」,收攝於「一心」。